不留于一，善能也。冬凝春泮，涸溢不失节，善时也。有善而不免于人非者，以其争也。水唯不争，故兼七善而无尤。
持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成，名遂，身退，天之道。
揣，初委反。遗，唯季反。持而盈之，谓盈而持之也。揣而锐之，谓锐而揣之也。古文多倒语耳。惧其溢而左右以枝之曰持，惧其折而节量以治之曰揣。
苏注：知盈之必溢而以持固之，不若不盈之安也。知锐之必折而以揣先之，不知揣之不可必恃也。若夫圣人有而不有，尚安有盈？循理而后行，尚安有锐？无盈则无所用持，无锐则无所用揣矣。日中则移，月满则亏，四时之运，成功者去。天地尚然，而况于人乎？
载营魄，抱一能无离#6乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
载，乘也。营如经营怔营之营。《白虎通》曰：营营，不定貌。是也。营魄虽滞，载而乘之，言无住着也。训营为魂、为卫、为止，皆于义未协。言魂#7载魄者虽近，但不曰魂载魄，而曰载营魄，后人亦何从而知其指言魂也，况以此载彼，离而二之，亦非抱一之旨乎。涤如水之濯，除如粪之除。天门以此心而言，开阖以心之运动变化而言。庄子入出而无见其形，是谓天门本此。畜，许六反，养也。长，上声，宰制也。
苏注：魄之所以异于魂者，魄为物，魂为神也。《易》曰：精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。魄为物，故杂而止。魂为神，故一而变。谓之营魄，言其止也。盖道无所不在，其于人为性，而性之妙为神。言其纯而未杂则谓之一，言其众而未散则谓之朴，其归皆道也，各从其实言之耳。圣人性定而神凝，不为物迁，虽以魄为合，而神所欲行，魄无不从，则神常载魄矣。众人以物役性，神昏而不治，则神听于魄，耳目困以声色，鼻口劳于臭味，魄所欲行而神从之，则魄常载神矣。故教之以抱神载魄，使两者不相离身，固圣人所以修身之要。至于古之真人，培根固带，长生久视，其道亦犹是也。神不治则气乱，强者好斗，弱者喜畏，不自知也。神治则气不妄作，喜怒各以其类，是之谓专气。神虚之至也，气实之始也。虚之极为弱，实之极为刚，纯性而亡气，是之谓致柔。婴儿不知好恶，是以性全。性全而气微，气微而体柔，专气致柔，如婴儿极矣。圣人外不为魄所载，内不为气所使，则其涤除尘垢尽矣。于是其神廓然，玄览万物，知其皆出于性，等观净秽，而无所瑕疵矣。既以治身，又惟其余以及人。虽于爱民治国，一以无心遇之。苟其有心，则爱民者适以害之，治国者适以乱之也。天门者，治乱废兴所从出也。既以身任天下，方其开阖变会之间，众人贵得而患失，则先事以徼福。圣人循理而知天命，则待唱而后和。《易》曰：先天而天弗违，非先天也；后天而奉天时，非后天也。言其先后常与天命会耳。不然，先者必蚤，后者必莫，皆失之矣。故所谓能为雌者，亦不失时而已。内以治身，外以治国，至于临变，莫不有道也，非明白四达而能之乎？明白四达，心也，是心无所不知，然而未尝有能知之心也。夫心一而已，苟又有知之者，则是二也。自一而二，蔽之所自生而愚之所自始也。今夫镜之于物，来而应之则已矣，又安得知应物者乎？本则无有，而以意加之，此妄之源也。其道既足以生畜万物，又能不有、不恃、不宰，虽有大德而物莫之知也，故曰玄德。
笔乘：古者魂魄或合而言之，左氏心之精爽是谓魂魄是也。或分而言之，左氏人生始化曰魄，既生魄阳曰魂是也。大氏清虚则魄即为魂，住着则魂即为魄。如水凝而为冰，泮则为水，其实一耳。夫魄之营营，日趋于有，而此云载．者，知七情无体，四大本空，如人载于车，舟载于水，乘乘然无所归也。如此则化有为无，涤情归性，众人离之而为二，我独抱之而为一，入道之要，孰切于此？专气致柔者，老子曰心使气曰强，庄子曰无听之以心而听之以气，气也者，虚而待物者也。盖心有是非，气无分别，故心使气则强，专于气而不以心间之则柔。夫专气致柔，所谓纯气之守也，非婴儿其孰能之？玄览，玄妙之见也。疵，病也。众人之疵粗而易除，学者之疵微而难遣。何以故？道之所谓疵，则学者狃之为独见者也。金屑虽精，内眼成翳，以觉为碍，以解为缚，可胜病乎？是故当涤除之也。老子之示人可谓尽矣，然智者除心不除事，昧者除事不除心，苟其误认前言，不至以輐断为学者几希。故又示之曰我言载营魄者，非拱默之谓也，即爱民治国而能无为也，所谓为无为也。专气致柔者，非郁闭之谓也，即天门开阖而能为雌也，所谓雄守雌也。涤除玄览者，非晦昧之谓也，即明白四达而能无知也，所谓知不知也。夫爱民治国，天门开阖，明白四达，其于生之畜之，为之长之，皆不废矣。而无为也，为雌也，无知也，则生而不有，为而不恃，长而不宰者也，非玄德而何？关尹子曰：在己无居，形物自着。庄子曰：老子以空虚不毁万物为实。其说亦甚明矣。绌老子者犹谓其弃人事之实而独任虚无也，则未考#8其文而先有意以诬之者耳，岂不妄哉。
三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
毂，古木反，轮所辏也。《考功记》曰：毂也者，所以为利转也。当，平声。埏，始然反。埴，市力反。《考功记》曰：埏，和。埴#9，黏也。和水土烧以为陶也。半门曰户。牖，窗也。
苏注：竭知尽物以为器，而器之用常在无有中。非有则无无以致其用，非无则有无以施其利，是以圣人常无以观其妙，常有以观其徼。知两者之为一而不可分，则至矣。
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
令，并平声。爽，平声，差也。行，去声。鸠摩罗什曰：不知即色之空与声相空，与聋盲何异？为腹犹易艮其背之意，不为目犹阴符机在目之意。李约云：目无厌，圣人不为。腹知足，圣人为之。目视外，故云彼。腹实内，故云此。
苏注：视色听音尝味，其本皆出于性，方其为性而未有物也，至矣。及目缘五色，耳缘五音，口缘五味，夺於所缘而忘其本，则虽见而实盲，虽闻而实聋，虽尝而实爽也。圣人视色、听音、尝味皆与人同，至于驰骋田猎未尝不为，而难得之货未尝不用也。然人皆以为病，而圣人独以为福，何也？圣人为腹而众人为目，目贪而不能受，腹受而未尝贪故也。彼物之自外至者也，此性之凝于内者也。宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下者，可以寄天下；爱以身为天下者，可以托天下。
为吾之为，去声。贵大患若身，当云贵身若大患。倒而言之，古语类如此。
苏注：古之达人，惊宠如惊辱，知宠之为辱先也。贵身如贵大患，知身之为患本也。是以遗宠而辱不及，忘身而患不至。所谓宠辱非两物也，辱生于宠而世不悟，以宠为上，而以辱为下者皆是也。若知辱生于宠，则宠固下矣。故古之达人，得宠若惊，失宠若惊，未尝安宠而惊辱也。所谓若惊者，非实惊也，若惊而已。贵之为言难也。有身大患之·本，而世之士难于履#10大患，不难有其身，故圣人因其难于履息，而教之以难于有身。知有身之为难，则大患去矣。性之于人，生不能加，死不能损，其大可以充塞天地，其精可以蹈水火，入金石，凡物莫能患也。然天下常患亡失本性，而惟身之为见，爱身之情笃，而物始能息之矣。生死疾病之变攻之于#11内，宠辱得失之交撄之于外，未有一物而非患也。夫惟达人知性之无坏，而身之非实，忽然忘身，而天下之患尽去，然后可以涉世而无累矣。人之所以骛于权利，溺于富贵，犯难而不悔者，将以厚其身耳。今也禄之以天下，而重以身任之，则其忘身也至矣。如此而以天下与之，虽天下之大，不能患之也。
笔乘：人情率上宠而下辱，不知辱不自生，生于宠也，则宠为下矣。宠为下，故得宠失宠皆若惊。然惊者触于物而无着者也，过则虚矣。贵，重也，谓难之也。人情率有身而难患，不知患不自生，生于身也，无其身则无患矣。由此言之，世之上宠者，是上辱也，惊宠与辱同，则何辱？有身者是有大患也，贵身与贵患同，则何患？夫不以身视身，而以大患视身，无身者也，而顾可以无患，所谓后其身而身先，外其身而身存也。譬而言之，如不轻以身为天下者，天下反可寄，惜以身为天下者，天下反可托，则知不有其身，而其身反可保也。庄子曰：越人三世弒其君，王子搜患之，逃之丹先。越人熏之以艾，乘以王舆，王子搜援绥登车，仰天而呼曰：君乎君乎，独不可以舍我乎？王子搜非恶为君也，恶为君之患也。此固越人之所欲得为君也。夫王子搜恶为君，而越人愈迫欲得之，则不有其身而身可有也，复奚疑哉？
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
搏，音团，执也。诘，契吉反。皦，吉晓反，明也。
苏注：视之而见者，色也，所以见色者，不可见也。听之而．闻者，声也，所以闻声者，不可闻也。搏之而得者，触也，所以得触者，不可得也。此三者，虽智者莫能诂也，要必混而归于一，而可尔。所谓一者，性也。
